故曰其神凝，故谓之为神人也。

……相动无形，则谓之自然，其实非自然也。何为而不得？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀瘘丈人之谓乎？ 此所谓天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所谓辟耳目之欲，远蚊虻之声，亦指其用心之专壹也。

（《齐物论》） 当知孟子所谓心，在人身乃六藏之一，而庄子此处之所谓真君，则实不指心言。又此处形精对文，此精字则承袭于老子，形指人身之粗迹言，精则是此粗迹之所由形之最先本质也。《人间世》，孔子语颜回，齐，吾将语若。心知乃人生以后所有事，弃知而反太素，却反其未生之时，而与化为一体，是仍谓精神可以离形体而独在也。魂魄之说，既为春秋时人之恒说，先秦道家又易之以形神之说，其流传于此后中国社会，深入于人心，影响于思想界者，可谓至微妙，亦至广大。

或是刘安、司马谈以前，已有此等思想之流布，要之成为文章，见之篇籍，为今之所可备引而确指者，则必举刘安、司马谈两家之说矣。又《汉书，郊祀志》：齐肃聪明。首先，国教的定位将孔教置于与宪法理念相冲突的地位，以至于通过了国教条款便等于否定了民国宪法中信仰自由的根本精神，这自然招致了多数议员的反对，使得国教提议在国会中始终不能通过。

袁氏尊孔的结局是恢复帝制，张勋等人同样如此，孔教与帝制的关系确实是跳进黄河也洗不清了。康有为师弟将儒学宗教化的努力具有重大意义，代表了现代儒学的发展方向。在一个以宗法制为纽带的君主专制社会中形成这种政教模式，并不意味着它在现代同样合理和适用，因为君主专制社会并没有信仰自由的宪法规定，独尊儒术后形成的儒教在事实上的国教地位，并不会招致法理矛盾。这很可能是由于他意识到孔教国教化所面临的法理问题和种种现实阻力，反映了袁氏政治上的老道。

在政教分离的现代国家，教会是社会事业而绝不能成为政治事业，包括新教在内所有教会都是民间组织，不管其对于社会的影响力是如何强大，都不具备政治强力，而政府站在客观中间立场为所有宗教提供平等的政策和服务。可见，孔教会所以要立孔教为国教，其参照系乃是中国数千年来的政教制度，尤其是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后的政教合一模式，这一点对于解读国教论的思想至关重要。

修教的目的在于齐政，清楚地说明了他心目中教的政治功能。康有为师徒尽管在维新伊始就确立了宪政取向的改革目标，但却对于源远流长的伦理政治模式与宪政制度之间的原则差异缺乏明确的认识，而袁世凯、张勋等人则是从来没有真正理解和接受过宪政民主理念，儒家的内圣外王之道也不过是他们要实现自身权力合法化的手段。其次，儒学发扬不一定非走统治集团的上层路线，而是可以诉诸社会大众，走社会化道路，其发展空间可能更大。尽管政治问题的有效解决离不开一定的道德基础，但近代以来的政治史已经表明，确保政治清明的首要条件并非个体化的修身努力而是以权力制约权力的宪政制度。

宗教的本质是终极关怀，是生命价值的寄托，最具有超越性的精神向度，在这里却主要被作为政治治理的措施。再次，从行动策略上看，国教提法本身将其他各派宗教置于对立面，进而引发了基督教、佛教、道教、伊斯兰教等全国性的抗议活动，激起全国激烈的反弹，可谓不智。国教说与近代宪法原则的内在矛盾 1913年10月7日，孔教会在上海成立，同年国会讨论制订宪法时，陈焕章、梁启超、严复等人便向参众两议院提交了《孔教会请愿书》，正式提出于宪法上明定孔教为国教。他借助于公羊学重新阐释儒家的政治思想，根据公羊学的通三统、张三世之说，提出据乱世适合于君主专制，升平世适合于君主立宪，太平世适合于民主共和，成了一个托古改制的理论依据。

夫美国之教门亦多矣，然其国典之仪式，则从耶稣教，虽天主教不能争也。在这种政教模式下，政治的基础不是民意权威而是德性权威。

传统文化由儒释道三教构成，其中佛道二教的传播系统显示了相当的超越性和独立性，它们本身并不直接构成为政治体系的一部分，它们的生存也拥有广大信众的支持而不必过度依赖政府的恩典。所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。

战国以后的儒家为了在君主专制体系中存活下去，不得不做出相当的调整，董仲舒意识到失去制度约束的君主专权的危险，想借助于天命的权威来约束君主，屈君以伸天，为此，他不得不重新安排君与民的关系，屈民以伸君，这与《尚书》中民的政治地位显然不同。可是，在孔孟身后两千多年的君主专制政体中，得以发扬光大的并非原始儒家那些可以接引宪政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一为特征的君主专制政治形态。但并不是‘非儒(萧公权：《近代中国与世界：康有为变法于大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第81页)这是极有见地的观察。梳理和解读两边的理由，可以增进我们对这场争论的性质之理解。陈焕章又列举美国宗教影响社会政治的情形说： 美国虽无国教，而国家所行之典礼，如总统上任和国会开会等事，皆用耶稣教之仪式，未闻其用别教也。从义理上讲，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。

康氏发挥公羊学重新诠释儒学以及使儒学宗教化的企图，最初都是为了要使得儒学和专制政治切割开来，使得儒学在君主专制政体垮台后得以继续存续下去，作为民族文化的精神基础。因此，美国宪法并没有立新教为国教，更没有借助于政治力量向民众推广。

首先，作为今文学最后的大师，康有为从公羊学的立场重新诠释儒家经典，建立一个内容广博的儒学思想体系，以便为变法维新寻找理论支持。(参见《制度儒学》，第177页)另一方面，袁世凯虽然支持尊孔读经，却并不完全支持孔教运动。

应该说，试图以尊孔读经重整道德本身并没有错误，但政治家的言辞往往充满机锋，我们必须注意他们的言意之辨，在他们的所言与所指之间做出区分。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。

……若其历任总统，皆耶稣教徒，而民间普通之礼俗，皆以耶稣教为主，盖不必言矣。因此，不论在袁世凯和张勋的帝制梦中，还是在康有为国教化的操作过程中，我们可以发现一个共同的政治文化基因：中国古代的伦理政治。当年康有为的变法蓝图，是想将宪政转型和儒学复兴同时并举，且以改良之手段达成此目的，比后来的一切革命都更为可取，这与他本人政治理念的矛盾与策略上的失误密切相关。其次，重新诠释儒家经典只是康有为复兴儒学运动的一部分，他深知儒学不仅仅是一套心性之学，它的教化作用是通过一系列社会组织来实现的，而他所发动的变法维新势必严重冲击这些传统的社会组织，从而危及儒学的社会根基。

西方的影响使他的经解绝对的‘非正统。这场儒学复兴运动不仅有完整的理论建构，而且有其创新性的儒家组织设计，无论就其深度、规模还是对于后来的影响都是罕有其匹的。

对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。(参见干春松：《制度儒学》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第109页)康氏并非不知道儒教与佛耶等制度化宗教的差异，而他之所以决意要模仿基督教的组织形式革新儒教，在于他感到非如此则儒家在改革后的社会中无法存活下去，所谓空言提倡，无能为也。

由此可见，康有为所说的孔教，并非真正意义上的宗教。再次，将儒学意识形态化，是在重复康有为的失败，而没有汲取他改革之初意图将儒学与专制剥离的宝贵经验，这种倾向是值得警惕的。

传统中国社会中的三教格局下，三教的关照重心有所不同，加以专制君主的绝对权力，佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。康有为的变法维新是一个全面改造中国社会使之现代化的第一个系统工程，也是近代以来最初的儒学复兴方案，它对于儒学复兴有一个整体的规划，包括儒学义理的重新诠释和儒家社会存在形态的重构两个方面，前一方面表现为他的今文经学体系，后一方面便是儒学的宗教化。1917年6月8日，张勋带着辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会，在康有为参与下，正式拥戴溥仪复辟，孔教会核心成员均在新朝中任职，其中康有为任弼德院副院长。作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。

儒家的意识形态化对于儒学喜忧参半，官方的支持使得儒学普及大为加速，但也使得儒家的发展受到了前所未有的限制，它只能戴着镣铐跳舞。袁世凯从登上总统之位后密集发布一系列有关尊孔读经的政令，重新恢复祭孔和学生读经，表明袁氏对于孔子学说的高度倚重，政令中一再申述纲常沦弃，人欲横流社会风气，反映了民国初年道德崩解的社会现实，也为我们理解民初孔教运动提供了一个必要的社会背景。

君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。

陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。